PARTE 1

Vou pedir a licença para um registro histórico que me obriga ao risco de algum cabotinismo, pelo qual peço perdão antecipado. Peço, contudo, que registrem, para que o debate sobre esse importante assunto seja tão proveitoso quanto possível.

A expressão "comunicação social espírita" foi criada em Goiânia, em meados da década de 80, dentro da Federação Espírita do Estado de Goiás. Lembro-me como se fora ontem da reunião, da qual participávamos eu e a jornalista Ângela Moraes, até hoje abnegada parceira minha naquela instituição. A expressão considerada por nós à época era "comunicação espírita", ao que um velho amigo jornalista, de nome Erasto Valim Franco, ponderou que poderia ser confundida com a mediunidade e, por isso, deveríamos interpor o adjetivo "social", e, daí, passamos a adotar "comunicação social espírita". No ano de 1980, promovemos o I Congresso de Comunicação Social Espírita do Estado de Goiás, no qual contamos com as presenças de Merhy Seba (que levou o conceito ao CFN, sendo ele, até hoje, o "Assessor para assuntos de Comunicação Social Espírita"), Idelfonso do Espírito Santo e Éder Fávaro. Em 1993, participei da comissão de redação da reforma estatutária da Feego, momento em que esta casa cria uma nova diretoria - a "Vice-Presidência de Comunicação Social Espírita" (até hoje a única federativa com a comunicação instaurada como vice-presidência), e, em outubro de 1996, criamos o ÍCONE, Instituto de Comunicação Social Espírita, que, hoje, ocupa humilde, porém orgulhosamente, um assento no recém-criado Conselho Nacional de Divulgadores do Espiritismo, da Abrade.

A noção de comunicação social espírita vinha, em um primeiro momento, alavancar a idéia de "divulgação doutrinária", alterando a concepção restrita em que esta se mantinha. Interessávamos por duas superações fundamentais: a primeira, de índole instrumental, era o avanço tecnológico. Surgido em forma impressa (livro e revista), o Espiritismo não acompanhara o desenvolvimento das tecnologias da comunicação, e a idéia de comunicação social espírita vinha bradar ao movimento por essa evolução. A segunda superação, que, depois, nos pareceu a principal, era de natureza filosófica: a superação ética. Nossa postulação era superar as formas monologais para formas dialógicas de relação comunicativa. Mais tarde, o aprofundamento teórico que temos feito nos estudos acadêmicos da comunicação demonstrou que trata-se, na verdade, de uma mudança paradigmática, de um modelo de comunicação expresso na velha fórmula mecanicista "emissor/meio/mensagem/receptor" para um molde construtivista e sócio-interacionista, para o qual há agentes em interação e o conhecimento assume a forma de uma negociação de sentidos e significados. Atualmente, esses estudos vêm se consolidando no que pode ser um ensaio para uma teoria social da fraternidade.

Esse migrar para o desenvolvimento de uma teoria social partiu de uma constatação empírica: a de que o "atraso" dos espíritas nas práticas de comunicação não surgia apenas de um mero preconceito, como tem sido a constatação meio superficial dos batalhadores da área, e sim da ausência de uma teoria social no Espiritismo. Isso significa que o espírita tende a ver a sociedade a partir do indivíduo (a velha questão da reforma íntima como a condição não apenas necessária, mas suficiente da reforma social que se espera do Espiritismo), algo perfeitamente natural no movimento de uma doutrina que nasceu nos albores do positivismo francês. Uma visão atomista de sociedade não tem os instrumentos para enxergar o homem como grupo, como cultura, como história coletiva, como linguagem, como instituições. O risco de ingenuidade política é altíssimo. E, claro, a comunicação aparece como perfumaria, como "exterioridade" sem importância.

PARTE 2

Retomo as minhas palavras sobre Comunicação Social Espírita. Naquele texto, mencionei: o surgimento do conceito, as preocupações iniciais que o fizeram surgir e um breve diagnóstico do motivo que consideramos principal para a relativa omissão dos espíritas em relação a essa atividade.

Dedicarei este email a considerações sobre questões epistemológicas que conectam a idéia de comunicação ao Espiritismo. O texto é resumido, tanto quanto possível, e busca eliminar citações bibliográficas e discussões muito especializadas, a fim de que se torne mais palatável para a maior parte dos companheiros da lista, que não têm obrigação de manejar as categorias da filosofia e das ciências sociais de forma especializada. Claro que, por estar aberto ao debate (este, aliás, é o motivo pelo qual se posta essas coisas na lista), existe toda disposição em aclarar e resolver dúvidas eventuais, bem como mudar de idéia, ante argumentos e informações que contribuam para uma ampliação de vistas. Vamos lá.

Uma revisão da história do Espiritismo sob uma perspectiva comunicativa revela-nos a natureza altamente dialógica da codificação, em Allan Kardec. É trivial afirmar que o notável professor lionês não apenas "ouviu" as revelações espirituais, mas dialogou com seus protagonistas. Sua postura ante os espíritos jamais foi passiva e acatadora. Ao contrário, ele interagiu fortemente com os conhecimentos espirituais que diversos médiuns lhe disponibilizavam. Esse perfil ativo de Allan Kardec se revela em dois aspectos: no de interlocutor e no de editor. Como interlocutor, ele escolhia espíritos a serem evocados, definia a temática a ser debatida, efetuava indagações a respeito e propunha objeções ao que lhe era dito. E, como editor, ele selecionava as mensagens que considerava válidas e, mesmo entre as selecionadas, procedia a cortes e adaptações. Há registros de queixas feitas por alguns intelectuais espíritas da época a seu perfil centralizador, no âmbito da metodologia.

Nosso interesse, entretanto, neste resumo, não é efetuar juízos morais a respeito das atitudes de Kardec, mas identificar as condições e limites da construção do conhecimento espírita, em sua origem, a partir de uma perspectiva sócio-interativa. Ora, tendo sido Kardec um intelectual francês que assume e de certa forma centraliza a coleta, a seleção e a definição de princípios e textos da doutrina nascente, parece natural concluir que o Espiritismo surgiria fortemente marcado pelas preocupações pessoais e culturais de seu codificador e, por conseguinte, do contexto em que ele vivia. Isso, de fato, pode ser facilmente demonstrado nas tematizações, nas opções epistemológicas e em grande parte das soluções oferecidas para os problemas aventados, dentro da obra básica. Tratando muito en passant este assunto, podemos, com certeza, dizer que o Espiritismo surge marcado por preocupações iluministas, algumas delas marcadamente de época, e pela solução racionalista típica da França daqueles tempos (em oposição, por exemplo, à tendência empirista da vertente anglo-saxônica da filosofia européia). A opção cartesiana é nítida na filosofia espírita nascente, como, por exemplo, na eleição explícita que faz Allan Kardec, no segundo capítulo da Introdução de "O Evangelho Segundo o Espiritismo", da Razão (assim mesmo, com "r" maiúsculo, pois a concepção da época era a da razão única e suficiente para solver os enigmas do Universo, modo de pensar que culminou no positivismo) como um dos pilares da construção do conhecimento espírita. Os espíritos, além disso, dialogam com Kardec em condições positivistas. O leque de conceitos básicos do Espiritismo é, todo ele, de teor positivista (segundo Canuto de Abreu, a vertente saint-simoniana, e não a comteana), o que se pode constatar na centralidade de conceitos como "evolução", "progresso", "leis naturais", "fato", "bom senso", "razão", etc. Mesmo no campo da discussão religiosa, a que Kardec não se furtou, ele evidencia a preocupação positivista, como na busca pela conexão entre ciência e religião e nas posturas anti-ritualista e anti-dogmática com que marcou o pensamento e a proposta de prática espírita.

Observa-se, com isso, que o Espiritismo é um fenômeno que surge datado e conectado às questões da sociedade de sua época. O traço francês da Doutrina Espírita revela-se até nos espíritos que se comunicam - a maioria são intelectuais franceses desencarnados ou figuras pertencentes às tradições da filosofia e da religião européias que exerceram larga influência no pensamento francês.

Tais constatações, porém, seriam meras trivialidades (qualquer historiador também chamá-las-ia de obviedades), se disso não pudéssemos tirar uma conclusão tipicamente espírita, com elevada importância para a história das idéias e a epistemologia: a de que o Espiritismo resulta de uma relação intercultural entre as sociedades encarnada e desencarnada da França do século passado. Esta idéia tem tanta importância pelo que afirma, quanto pelo que nega. Ela nega, por exemplo, a concepção de que "o Espiritismo é uma revelação trazida pelos espíritos aos homens", ao afirmar não apenas o caráter contextualizado da discussão temática espírita, como também a impossibilidade de que uma revelação "divina" surja e prospere entre os homens num campo de conhecimento fora das possibilidades intelectuais e culturais da sociedade onde se instaure. Ela também nega, embora não completamente, uma postulação universalista excessiva para o pensamento espírita, ao argumentar que, além de o universalismo ser uma questão típica da filosofia grega que se transfere para o iluminismo, devemos fazer o reconhecimento dos contextos históricos e culturais do surgimento das idéias, a fim de não cerrarmos os olhos para outras perspectivas que possam ser tão ou mais válidas do que as que já estão consagradas entre nós.

Assim, ao dialogar com os espíritos, na formação da rede conceitual do Espiritismo, os interlocutores encarnados e desencarnados realizaram o que pode ser chamado de a "síntese possível" entre conhecimentos e preocupações de ambos os lados da vivência cultural humana, nos limites de seus tempo e lugar.

Eis o que tenho denominado uma visão comunicativa do Espiritismo. Para esta visão, o processo da codificação não se insere no modelo condutivista de que a informação se transmite de um emissor para um receptor, e sim no modelo sócio-interacionista de que a informação se constrói na relação entre interagentes, dentro do quadro de possibilidades e limites dos próprios agentes em interação. A mediunidade, nesta ótica, deixa de ser mero "meio" pelo qual as mensagens fluem, e passa a ser condição pragmática do conhecimento e da experiência sócio-interacional; isto é, pela via mediúnica, não há informação que se transfira, mas experiência e conhecimento que se compartilha, modificando os saberes envolvidos e desencadeando novos saberes.

Disso resulta que, também na mediunidade, a questão da comunicação deixa de ser um mero problema técnico e passa a ser sobretudo um problema ético. Em outras palavras, uma relação mediúnica não pode ser encarada, sem um reducionismo imperdoável, a uma relação de tipo sujeito/objeto, e sim a uma relação intersubjetiva, com todas as complexidades que lhe são conseqüentes. Ou seja, a questão fundamental das comunicações espirituais não é simplesmente a da "autenticidade", mas a da natureza da relação. E a centralidade da questão dos conteúdos dos ditados mediúnicos transfere-se das tecnicalidades relacionadas à fidelidade doutrinária para o campo metodológico das formas dinâmicas de construção do pensamento espírita.

Na verdade, isso significa em grande parte um esforço de recuperação metodológica da prática de Kardec, pois o nosso codificador foi bem mais do que um simples racionalista e positivista francês. Ele, de fato, entreviu essas questões. Mas, as antecipações de âmbito epistemológico feitas por Kardec são assuntos de um próximo email.

PARTE 3

No email 2, referi-me ao contexto cultural de Kardec e à natureza comunicativa e intercultural do Espiritismo, em seu surgimento, o que torna o problema da comunicação uma questão ética, mais do que técnica. Nesta parte, procurarei ressaltar que, apesar do contexto e das limitações próprias da época, Kardec ultrapassou, em alguns sentidos, o positivismo e vislumbrou a ética e a metodologia comunicativas, operando interessantes antecipações desse pensamento.

A primeira é a postura diferenciada com que pensou o uso da razão como método, explicitada no segundo capítulo da Introdução de "O Evangelho Segundo o Espiritismo", quando, ao lado da razão (percebida a partir de uma perspectiva positivista, como mencionei no email anterior), o codificador justapôs o que denominou "controle universal do ensino dos espíritos", como critério de aferição da verdade no processo de construção do pensamento espírita. Define-se o controle universal da seguinte maneira: considera-se correta a proposição que obtenha a adesão da maioria absoluta dos espíritos identificados como superiores.

Esta idéia de Kardec tem duas características singulares. Primeiro, é escandalosa para o pensamento positivista, pois lança o critério de verdade para o campo dos juízos das pessoas (encarnadas e desencarnadas, mas isso é detalhe), relativizando a importância da verificabilidade lógica e empírica das proposições. Em outras palavras: não basta ter lógica e ser referenciada em fatos (critérios básicos da epistemologia positiva), mas é preciso que uma proposição seja admitida por pessoas razoáveis e ilustradas, para ser aceita. A segunda característica é de natureza empírica. O controle universal é uma proposta de difícil prática, se a pensarmos em termos metodológicos (há companheiros espíritas estudiosos, como o Gilberto Guarino, que afirma, com todas as letras, ser sua prática não apenas difícil, mas impossível). Diversos problemas de difícil solução se reúnem nessa questão: quem e como se definem os espíritos superiores? quando se torna possível dizer que eles já se declararam? como separar os fatores intervenientes, como as questões de condicionamento cultural e de interferência mediúnica, na prática de tais juízos? E assim por diante.

Ano passado, dialogando com o Guarino a respeito, eu argumentava que a proposta de Kardec seria não metodológica, mas epistemológica. Com isso, eu queria dizer que o nosso codificador propunha não uma técnica de aferição da verdade, e sim uma postura filosófica diante do conhecimento. Em outros termos, Kardec vislumbrou a epistemologia consensualista, para a qual verdade é o consenso dos especialistas. Convencido, passei a denominar o "controle universal" de "consenso intersubjetivo interexistencial", aproveitando a rica noção de interexistencialidade, de Herculano Pires e, o que considero muito proveitoso, deslocando definitivamente o debate sobre o assunto para o terreno da filosofia, e, especificamente, da epistemologia (parte da filosofia que estuda o conhecimento), retirando-o assim do debate metodológico, onde faz pouco sentido. Esse movimento implica ainda atualizar o conceito de razão, ou efetuar a superação do positivismo dentro do Espiritismo, mas essa é outra discussão, de que não tratarei aqui, ao menos por enquanto.

Na verdade, ainda penso assim, mas hoje pode-se acrescentar uma análise de contexto, que amplia a noção de consenso intersubjetivo interexistencial para uma dimensão política. Homem em seu tempo, Allan Kardec vivia o auge da experiência da esfera pública burguesa, isto é, a de uma visão de sociedade civil separada do Estado e formada pelas "pessoas de bem", que, por meio do livre debate e da crítica das idéias, efetuava a emancipação política da cidadania como condição da democracia. Ora, tal visão de sociedade postulava, necessariamente, o homem como ser racional e, portanto, a relação social e política como movidas pela racionalidade. O "controle universal", portanto, tinha algo também de uma proposta política - a da "esfera pública espiritual" - que, para se cumprir, demanda condições comunicativas, isto é, a manutenção do diálogo e do intercâmbio de diferenças entre os agentes em interação.

E foi exatamente isso que, de certo modo, o movimento espírita, ao surgir no Brasil, passou a perder, devido, entre diversos fatores, a um que considero principal: o processo de institucionalização, cujos problemas chamam a atenção para a urgência em nosso meio de um amplo debate sobre ética comunicativa ou, em outros termos, sobre comunicação social espírita. Mas, esse é assunto de um próximo email.

PARTE 4

No email anterior, referi-me ao consenso intersubjetivo interexistencial, sem detalhar-lhe a conceituação, como uma respeitosa atualização da noção de controle universal do ensino dos espíritos, de Kardec, procurando com isso, primeiro, situar essa questão no domínio da epistemologia e da política, e, segundo, refletir sobre a forma como, através dela, o codificador supera, em alguns termos, o positivismo de sua época e vislumbra uma ética comunicativa.

Não basta, contudo, como talvez diria, fundamentado em Wittgenstein, o amigo e professor Denizard de Souza, observar a construção da proposta espírita em Kardec, mas é fundamental compreender como é lida e praticada pelo movimento que essa proposta gerou. E, nesse caso, é singular verificar que ela não vingou historicamente, nem na Europa, assolada pelas guerras mundiais e por ditaduras que perseguem o movimento nascente (como é o caso típico da Espanha); nem no Brasil, onde assume um perfil específico, e só sobrevive e cresce dentro de um modelo peculiar.

Abro aqui um parêntesis para dizer que não adoto, como perspectiva de leitura histórica, a idéia de "distorção". Acho que os movimentos sociais devem ser considerados para além de uma consideração purista, fundada no que a antropologia denomina os mitos de origem. Infelizmente, os textos que temos disponíveis na literatura espírita, em sua maioria, incluem explícita ou implicitamente uma lamentação desse tipo. Ora Kardec é esquecido, ora é conspurcado por "idéias estranhas", que ofendem a identidade espírita genuína, autêntica, verdadeira. Para esse tipo de argumento, chamo a atenção dos companheiros que ainda estejam tendo a paciência de me ler para as considerações que ultimamente têm sido feitas pelo Denizard de Sousa, quanto ao risco de essencialismo. Os significados e os processos de significação não são dados a priori, mas construídos no interior de práticas sociais e linguageiras concretas. Cada época ou sociedade tem os seus problemas específicos, trabalha-os dentro de óticas próprias e coordena soluções a partir das possibilidades disponíveis.

Pensando assim, não é de modo algum inteligente esperar que os conteúdos espíritas vertidos nas obras de Kardec, à medida que se tornam disponibilizados e admitidos por baianos, cariocas e pernambucanos, vão determinar uma prática correspondente àquela postulada e praticada pelo mestre francês. Observar o abrasileiramento do Espiritismo como distorção é, no mínimo, desconhecer processos simples de aculturação ou de negociação intercultural. O que não elimina a possibilidade de questionamento, o que, aliás, é o espírito desse texto. Procuro fazê-lo, porém, a partir de uma ótica filosófica e sociológica, e não de um simplismo purista ou doutrinário.

Eu mesmo estou entre os que se entristecem, por exemplo, com o esquecimento do "aspecto científico" do Espiritismo no Brasil, ou, falando em português mais claro, com o fato de os espíritas não fazerem pesquisa (salvo raríssimas e honrosíssimas exceções, que confirmam a regra) e utilizarem a idéia de "ciência" como argumento ideológico, sem qualquer prática ou metodologia que o sustente. Entretanto, como observador do movimento social espírita brasileiro, suspeito também (e peço a licença para especular um pouco) que se o modelo de Espiritismo brasileiro tivesse sido científico, se tivéssemos banido da prática social qualquer idéia de religião, como quer a Nícia, nós talvez não estaríamos discutindo aqui, pois provavelmente não teríamos um movimento desse porte em nosso país.

Há um termo na antropologia da cultura que me parece servir muito bem para descrever isso: apropriação. O Brasil se apropriou das idéias espíritas e construiu um movimento espírita à sua maneira. Espiritismo como religião, caridade como filantropia institucionalizada, mediunidade como terapêutica e doutrina como pregação romântica. A fé raciocinada virou fé que já raciocinou mas que não precisa raciocinar mais (viveríamos a fase de praticar a doutrina pronta), a identidade espírita perde um caráter universalista e adquire contornos de identidade cultural a ser defendida e a relação com a sociedade é pensada em termos de transmissão de informação. Pensar se isso poderia ser diferente é fazer especulação histórica, mas uma coisa é inegável: foi assim que deu certo, foi assim que o movimento espírita ganhou cidadania e legitimidade social no Brasil.

Em síntese, ocorre com o Espiritismo algo muito comum ao desenvolvimento do tronco judaico-cristão das religiões ocidentais. Todas elas, com pequenas variações e de forma complexa, cumprem quatro fases, que, na prática, não raro se superpõem: (1) surgem a partir de um ato fundador revolucionário, contestando estruturas vigentes e propondo soluções novas; (2) sofrem uma rejeição violenta, às vezes com o martírio de seus iniciadores; (3) cooptam as camadas médias e altas e uma fração da intelectualidade da sociedade, ganhando legitimidade; e (4) se institucionalizam, pela via de processos de dogmatização (institucionalização ideológica) e ritualização (institucionalização das práticas), quando, então, orientadas estruturalmente para si mesmas, para a manutenção do próprio statu quo, tais estruturas perdem a sensibilidade das necessidades sociais do entorno e tornam-se conservadoras, passando a movimentar processos de exclusão semelhantes aos que sofreram no princípio, processos esses justificados na exigência de observância aos dogmas e ritos agora institucionalizados.

A mim me parece que vivemos o processo de afunilamento e consolidação desta última fase, no Espiritismo brasileiro. Caso isso seja verdadeiro, a pergunta a se fazer é se podemos efetuar suficientemente a crítica e a ruptura com essa racionalidade sistêmica (num sentido habermasiano da palavra, de colonização dos processos orientados ao entendimento na dinâmica comunicativa do mundo da vida). Confesso-lhes, amigos, que sou espírita, num sentido identitário do termo, pela crença nessa possibilidade. Na possibilidade de uma política de comunicação social espírita, percebida a comunicação não como "divulgação doutrinária", que é conceito aferrado ao modelo vigente, mas como construção de uma ética de relação dos espíritas entre si e com a sociedade, encarnada e desencarnada. Assunto para o próximo email...

PARTE 5

Prossigo, de maneira muito sintética, expondo a vocês os principais resultados teóricos de minhas reflexões e pesquisas dos últimos anos, a respeito da temática da comunicação social espírita.

No email anterior, referi-me, dentro de uma perspectiva pragmatista, aos usos que os espíritas, especialmente os brasileiros, historicamente fizeram da proposta kardequiana, especialmente daquilo que, dentro dela, significou a superação possível, pelo codificador, do positivismo iluminista e racionalista de sua época. Aproveitei, também, para uma rápida crítica do conceito de "distorção", que nos arrisca muito facilmente ao essencialismo e, deste, ao dogmatismo, chamando a atenção dos amigos para uma compreensão mais sócio-cultural do processo de abrasileiramento do Espiritismo. Entretanto, procurei igualmente evidenciar que nos arriscamos a repetir equívocos que temos cometido ao longo dos séculos, na história do cristianismo, e, dentre eles, destaquei a institucionalização ideológica e ritualística como a que me parece mais preocupante. Este o ponto a ser comentado neste texto, mantendo, como for possível, o caráter bastante sintético dessa seqüência.

Ao invés, contudo, de efetuar uma crítica ao "caráter religioso", que não passa às vezes de uma tomada de posição cientificista (retorno a postulados positivistas que não mais se sustentam, na medida em que a antropologia atual observa e valoriza o caráter de socialização e fundador de identidades dos movimentos religiosos), desenvolvo esse questionamento a partir de uma teoria social específica, para a qual convido os companheiros atentos a meditar: a teoria habermasiana de sociedade. A partir dela, pretendo introduzir um diálogo sobre as possibilidades emancipadoras de nosso movimento e, por conseguinte, da ação comunicativa espírita.

A teoria de sociedade de Jürgen Habermas se fundamenta num diálogo vigoroso e denso com a tradição da modernidade. A partir da sociologia de Max Weber, estabelece-se a partir da admissão de que a história moderna do pensamento humano tem sido a história da perda dos fundamentos absolutos das religiões em favor de um profundo processo de racionalização social, que se desencadeia na criação e na valorização de estruturas racionais, das quais se esperava, até o final do século passado, a plena abundância e a justiça social. A exploração industrial, subproduto da transformação tecnológica da economia que eclode neste século na forma do desequilíbrio ambiental e da concentração injusta da renda nas sociedades capitalistas, e os regimes ditatoriais, subproduto dos processos de racionalização no plano político, que mostram sua face negra na forma dos genocídios em massa do nazi-fascismo e, mas recentemente, na crueldade fria e calculista das guerras tecnológicas; ambos estes resultados ocasionam na filosofia uma enorme e insuperável suspeita de que a razão não daria conta das promessas do humanismo iluminista.

A extraordinariamente rica filosofia do século XX - com a qual os espíritas ainda não dialogaram - se desdobra em diversas alternativas, as quais, em linhas gerais e de forma até meio reducionista, poderiam ser agrupadas em duas tendências principais: a da crítica da razão e a da razão crítica (devo esta subdivisão especialmente a Ernildo Stein). A crítica da razão começa em Nietszche e Heidegger, para se desdobrar em seguida na chamada filosofia pós-moderna; para esta linha, a razão alcançou os seus limites e produziu a catástrofe e a violência, com a fragmentação da sociedade, a desterritorialização das culturas e o aperfeiçoamento técnico da tirania, seja sob sua forma política (ditaduras), seja sob sua forma econômica (globalização). A razão crítica se estabelece especialmente pelos filósofos da Escola de Frankfurt, desde Adorno e Horkheimer até Habermas; para estes (especialmente o último), a postura pós-moderna é niilista e conservadora, pois, o que na verdade teria ocorrido é que não há mais uma única razão, a serviço da dominação e da infelicidade humana, e sim várias racionalidades, instaladas na complexificação social e dentro da luta entre a busca do poder sobre as pessoas e busca da emancipação por elas, ou seja, nem todas a serviço de processos de reprodução da injustiça e do egoísmo. A razão, portanto, ainda oferece uma saída e, segundo Habermas, essa saída é a da ética.

Habermas, então, em acordo com Weber, mas ultrapassando-o, argumenta que a sociedade, ao se modernizar, ou ao se racionalizar, se movimenta a partir de dois tipos de ação: a orientada a fins, subdividida em ação estratégica, quando mediada pelo poder (critério de busca da dominação), e ação instrumental, quando mediada pelo dinheiro e/ou a técnica (critério de busca da eficiência); e a ação orientada ao entendimento, ou ação comunicativa, quando mediada pela linguagem (critério de busca do consenso). As ações orientadas a fins se institucionalizam de modo sistêmico (no sentido de Talcott Parsons) na forma do Estado e da economia, pela apropriação e a colonização das estruturas do mundo social, enquanto que as ações orientadas ao entendimento representam o espaço do cotidiano, que Habermas denomina, a partir da fenomenologia, mundo da vida (ou, o vivido no mundo), semi-institucionalizadas na forma da família (mundo da vida privado, que conecta o cotidiano ao subsistema da economia) e da esfera pública (mundo da vida público, que conecta o cotidiano às interações coletivas antes atribuídas exclusivamente ao Estado).

É realmente incrível que o debate espírita, preocupado com as questões menores de identidade cultural (o que é e o que não é espírita) e de pureza doutrinária (os critérios e as formas de exclusão da diferença no interior do movimento), haja passado ao largo do enorme debate sobre a angústia e o sofrimento humanos, ante as violentas transformações estruturais pelas quais a sociedade mundial tem passado.

Em verdade, a discussão dos processos de racionalização das esferas do mundo da vida tem tudo a ver com uma compreensão mais ampla do Espiritismo e de sua presença na sociedade contemporânea. Tema para o próximo email, pois este já ficou grande demais e, como vocês já devem ter notado, o assunto é amplo e complexo... Espero, aliás, que também tenham percebido ser este um tema da maior importância e, aos que eventualmente estejam angustiados, indagando o que é que a comunicação social tem a ver com tudo isso, peço que tenham paciência, pois logo verão que não apenas tem a ver, como é indispensável uma base em teoria social para o entendimento dos processos de comunicação e dos caminhos a serem seguidos.

PARTE 6

No último email e, provavelmente, nos dois próximos, estarei sendo muito, muito teórico. Perdoem-me, por favor, os companheiros menos afeitos ao debate filosófico e sociológico, mas, sem ao menos definir alguns conceitos básicos, não é possível dar base e seqüência a esta contribuição ao pensamento em comunicação social espírita. Além do mais, não tenho dúvidas de que o Espiritismo merece o melhor. E, claro, se eu disser algo que não fique claro, a Internet está aí para isso; é só perguntar, contestar, propor...

No último texto (5), deixei propositadamente os conceitos espíritas para explicitar alguma coisa da teoria social de Habermas, o último remanescente da Escola de Frankfurt, um senhor de lábios leporinos que festejou este ano seus oitenta janeiros bem vividos, e cujo trabalho intelectual se pode hoje adotar ou combater, mas não ignorar. Devo dizer que a opção por esse autor não é aleatória. Tenho, ao longo de meu trabalho, buscado não ser desses que se entusiasmam pela resposta, para depois fazerem a pergunta. A compatibilidade da proposta teórica habermasiana com a busca por uma teoria social espírita atualizada em face da sociedade contemporânea, na qual se insere o movimento espírita, já vem sendo reconhecida por outros gatos pingados espíritas que se metem nessa discussão. É o caso, por exemplo, que descobri este fim de semana, do médico e jornalista João Paulo Lacerda, um dos responsáveis pela publicação da revista A Reencarnação, da FERGS, em cuja edição 418, do primeiro semestre deste ano, inteiramente dedicada à comunicação social, ele fez publicar um artigo seu, no qual se lê (p.35): "Jürgen Habermas: afinidades insuspeitadas com a filosofia espírita", embora não tenha entrado fundo na análise dessas afinidades.

A visão dual de sociedade, formada por sistema e mundo da vida, definidos estes a partir dos processos de racionalização do mundo moderno em ações estratégico-instrumentais e comunicativas (texto 5), delineia um esquema sob medida para avaliar o desenvolvimento do modo como se institucionaliza o Espiritismo, em seu crescimento no Brasil (texto 4). A questão que surge, com interesse de pesquisa sócio-antropológica, é a de até que ponto ocorre conosco um processo de racionalização dentro do qual se dispensam as formas lingüísticas de construção de consensos pragmáticos para a implantação de relações estratégicas e/ou instrumentais dos espíritas entre si e destes com as demais esferas sociais.

Isso porque, segundo Habermas, a característica das ações estratégicas (mediação do poder) e instrumentais (mediação do dinheiro e da técnica) é desligar os processos de formação dos vínculos sociais de suas bases na linguagem; isto é, o eu, armado de sua pretensão de poder, dispensa a busca do entendimento pelo qual o outro chegaria a um consenso com ele (ação comunicativa), e utiliza de capacidades coercitivas, fundadas na possibilidade de punição (ação estratégica) ou na disponibilidade de recursos financeiros (ação instrumental), para obrigá-lo a cumprir com sua vontade.

Um aporte teórico que tem sido bastante rico para a discussão filosófica desse estudo das relações sociais, numa perspectiva sócio-interacionista e orientada à busca pela teoria social que melhor se adequaria à proposta espírita de transformação da sociedade, é o da filosofia da alteridade, oferecida pelo filósofo lituano e teólogo judeu Emmanuel Lévinas (lê-se "Levinás", pois este intelectual religioso, desencarnado na década de 80, passou a maior parte da vida na França, tendo publicado a sua densa obra na lingua de Kardec). Para este pensador, a relação que caracteriza o ser humano (ser entendido como verbo e humano, como adjetivo) é a relação ao outro.

O conceito de outro, porém, ultrapassa em Lévinas a da "outra pessoa": é o outro, compreendido como aquilo que não sou eu, isto é, a estranheza, a descoincidência de pontos de vista, a surpresa, ou, em síntese, a diferença. Diz ele que a diferença do outro - que ele chama "o rosto do outro" - se manifesta na forma de escândalo para o eu e o obriga a uma postura ética, a qual deve ser a da aceitação e a do diálogo, pois é na linguagem que as diferenças se encontram sem terem que se reduzir uma à outra, isto é, sem a dominação e a anulação do outro pelo eu. O outro, contudo, para esse autor, não é possível de ser dominado completamente, sem deixar de ser humano. Afirma ele que só de um modo é possível dominá-lo por inteiro: matando-o, mas, então, eis que se o perde completamente...

Com essa idéia, que se desdobra em uma série de interessantes conclusões filosóficas, Lévinas quer romper com uma fenomenologia calcada no império da identidade. Efetivamente, toda a construção social do pensamento moderno é fundamentado na identidade, ou, em termos sociológicos, na sociedade dos iguais. O vínculo social é historicamente dependente da redução do homem a uma ou duas características (a adesão a uma crença ou a uma mundividência, como é o caso do ser espírita, por exemplo) e, em seguida, a marcação das diferenças em relação aos outros surge como motivação para a violência e a exclusão.

Revolucionário, Lévinas propõe genialmente que "nós não é o plural de eu", ou seja, a sociedade, para se caracterizar como humana, não pode ser construída a partir da pretensão de poder e anulação da diferença do outro, pela qual a autoimagem ou a identidade que o eu constrói para si possa ser utilizada como paradigma para a redução dos outros. A anulação do outro ou a consideração da diferença do outro como problema e fonte de violência, ao extinguir o diálogo, rompe com a ética da própria existência humana. Em outras palavras, o outro homem deixa de ser sujeito para se tornar objeto. Qualquer semelhança com a relação sujeito/objeto da epistemologia positivista ou suas sucedâneas não é mera coincidência.

No plano filosófico desta discussão, Lévinas oferece uma impressionante base para a fundação de uma ética da fraternidade, por meio da qual poderemos nos apropriar da teoria habermasiana de sociedade e buscar assim compor uma sociologia crítica do movimento espírita e, enfim, apontar rumos para os processos de comunicação que temos a desenvolver. Assunto suficiente para vários emails futuros, que virão, com certeza, se Deus o permitir.

PARTE 7

No último email (número 6), iniciei um interregno de definições teóricas e conceituais. Já falei dos conceitos de racionalidade e ação social, que Habermas classifica em estratégicas, instrumentais e comunicativas; e falei também da noção de alteridade em Emmanuel Lévinas. Bem, o presente texto pretende verificar como poderíamos aplicar tais noções a uma teoria social da fraternidade relacionada à proposta espírita.

Por longa data, a fraternidade vem sendo definida, a partir da leitura teológica da vivência cristã pastoril dos apóstolos, como a "solidariedade entre os irmãos" (frater, aliás, significa irmão) ou "irmandade". Fraternidade seria, pois, a característica daqueles que se agrupam em torno de seus ideais e características comuns - e vem daí a idéia de "comunidade".

Essa noção, claro, não foi inventada pelos cristãos. Ela procede filosoficamente dos gregos (é daí que vem a explicação muito vulgarizada de que os homens vivem em sociedade porque têm uma natureza "gregária"; mas isso é uma tautologia, um argumento circular que na verdade nada diz, pois é equivalente a se afirmar que o ser humano enxerga por ter uma "natureza enxergante" ou que anda por sua "natureza andante").

Os gregos, provavelmente, foram os inventores do espaço público (ou esfera pública) enquanto reunião dos iguais, para as deliberações da cidade. Os "iguais", naturalmente, eram os homens proprietários nascidos na cidade. Ao postular a igualdade, como base da democracia, a Grécia antiga instituiu, desde o início, também, que toda igualdade fundamenta-se numa redução a uma ou algumas características para as quais se postula a universalidade, redução essa acompanhada da exclusão das demais características que a ela não se enquadrem. Na democracia grega, por exemplo, mulheres, crianças e escravos eram "coisas" do espaço privado (daí a origem da palavra: "privado" é adjetivo que qualifica aquele que sofre a privação da dignidade pública) e os estrangeiros, bem, estes viviam, como os animais selvagens, no "caos", isto é, no espaço para além das fronteiras da cidade e, por isso, eram denominados de forma generalizada como "bárbaros".

Não foi o cristianismo, mas, certamente, foi Jesus Cristo quem quebrou de forma mais aguda uma percepção da fraternidade como sociedade de iguais. Isso porque, em suas recomendações ao amor, ele jamais sugeriu que "amássemos os semelhantes", como é comum dizermos hoje. Penso, cá comigo, que ele não fez isso por saber, talvez, que os semelhantes e a semelhança deles nós já amamos sem qualquer esforço. Operamos a redução dos outros a uma ou mais características comuns (a consangüinidade, a formação profissional, o "ideal espírita", alguns critérios morais de conduta, ou o simplesmente "estar de acordo conosco") e a tais semelhanças dedicamos o nosso amor.

A ética de Jesus Cristo, porém, é ética da diferença. A orientação dele, explícita e multiplicada nos textos que restaram, é a de amar os inimigos, de reconciliar com o adversário, de ser o menor, de não resistir ao mal, de amar o próximo. É evidente que o cristianismo, na medida que se institucionalizou, esqueceu-se dessa ética e a modernidade dentro da tradição judaico-cristã se construiu no paradigma da sociedade dos iguais, sendo, talvez, o sindicato e a religião os exemplos modelares dessa institucionalidade, o primeiro, na defesa corporativa dos interesses e das idéias dos comuns, e, a segunda, no projeto de exclusão dos diferentes e de conversão do mundo à mesmidade.

É preciso, neste momento, esclarecer que uma ética da diferença não é, nem pode ser, contrária à luta pelos direitos humanos, que é luta por igualdade de condições e de direitos. A igualdade aqui criticada é a das homogeneizações e a da exclusão; e, por conseguinte, a diferença aqui defendida não é a postulada pelas posições neoliberais, que usa a diferença como critério de exclusão. Diferença, amigos queridos, não é o mesmo que desigualdade. Aceitar a diferença do outro é justamente o contrário de expulsá-lo de nosso convívio por causa da diferença dele. Eis porque, sob esse ponto de vista, poderíamos postular que uma ética da fraternidade com base na diferença é também uma ética da igualdade relacional: tratar o outro como igual é respeitar a diferença dele; aceitar sua diferença é observar a diferença dele em termos de direitos iguais aos nossos. Igualdade e diferença, pois, numa perspectiva relacional, são faces da mesma moeda, são conceitos dialéticos.

A fraternidade é, pois, mais do que a relação entre iguais. Esse conceito reducionista de fraternidade serviu de argumento para os cruzados da Idade Média se unirem para arrasar os muçulmanos e tomar-lhes as riquezas (e, claro, também para que os muçulmanos fizessem o mesmo com os cristãos).

Eis que, então, podemos partir para uma definição fundamental e axiomática. Fraternidade é a relação pacífica e inclusiva com a diferença do outro. No próximo email, retornaremos ao Espiritismo e à comunicação, enriquecidos por este conceito.

PARTE 8

Retorno, aos poucos e eventuais interessados, com minha despretensiosa contribuição teórica em torno da Comunicação Social Espírita. Uma peregrinação que começou com definições conceituais e históricas, efetuou considerações breves em torno da teoria do conhecimento espírita, quando citou dentro de uma visão contextualizada o aspecto altamente comunicativo da prática de Kardec, adentrou em seguida a teoria social em Habermas e a filosofia da alteridade em Lévinas, para, por fim, adentrar no âmago da questão: a ética da fraternidade, elemento fundante da teoria social espírita.

Daqui para frente, trataremos de saber como se define uma teoria assim, em dois âmbitos básicos: primeiro, o de uma sociologia do movimento espírita brasileiro; e, segundo, o das práticas de comunicação social.

Neste email, por uma questão de espaço, tratarei apenas deste primeiro.

Uma sociologia do movimento espírita brasileiro, no quadro de uma teoria social da fraternidade, trata sobretudo de saber até que ponto as relações dentro do movimento espírita (1) têm deixado de ser uma prática familiar livre e cotidiana para se tornar um rito institucional sob forte controle das hierarquias e (2) têm deixado de ser uma relação orientada ao entendimento (ou comunicativa) para se estabelecer como relações autoritárias ou instrumentais, nas quais o critério da fraternidade passa a ser substituído por critérios de obediência e eficácia. Há ainda uma sub-pergunta, que diz respeito, dentro do mesmo quadro analítico, (3) às pretensões espíritas em sua relação junto à sociedade.

Tendem a ser, todas elas, questões polêmicas e de viés altamente crítico, num sentido teórico-metodológico desses termos.

A primeira questão refere-se ao que temos denominado "processo de institucionalização" (vide o texto n. 4), definido como consolidação de uma identidade cultural, defendida por instituições fortes, em relações específicas de poder, e fundada em critérios dogmáticos e rituais que tipificam a teoria e a prática espíritas, criando com isso fronteiras e zonas de exclusão. O processo segue relativamente avançado no Espiritismo brasileiro. As práticas domésticas quase não mais existem; a mediunidade deixa de ser uma "faculdade" agregada ao ser humano e passa a ser uma "atividade" demarcada da casa espírita; ocorrem radicalizações relacionadas à demarcação de textos que ganham aura de sacralização, tornando-se indiscutíveis; e tipificam-se detalhes de reuniões - especialmente as mediúnicas, que se tornam privativas da instituição e censuráveis em ambientes públicos ou domésticos. Todas estas providências se unem num mesmo objetivo: salvaguardar uma identidade espírita clara, que estabeleça as diferenças para afastá-las.

O segundo caminha ao lado do primeiro. Instrumentalizam-se as relações e, cada vez mais, o centro espírita passa a ser visto como empresa fornecedora de bens e serviços. Realiza-se no Espiritismo o sonho estrutural-funcionalista norte-americano. Estruturada (há companheiros que falam em um "modelo sistêmico"), a casa espírita passa a ser um fim em si mesma. Crescer passa a ser o seu objetivo; converter freqüentadores em trabalhadores passa a ser o critério de seu sucesso; cursos e práticas tornam-se os modos de treinamento e passagem para colocar o homem a serviço da estrutura, estrutura que tende a anular a liberdade do sujeito, a fim de preservar-se e ampliar seus domínios.

A lógica desse processo, que existe em estados que variam ao infinito, nos centros espíritas brasileiros, é rapidamente resumida num axioma ordenador de prioridades, muito difundido em nosso meio: "Primeiro a Causa; depois, a Casa; e, depois, as pessoas". Isto é: primeiro o Espiritismo ou a Doutrina. Depois, servindo a este, a estrutura funcional espírita. E, servindo a ambos, as pessoas, com seus interesses e sofrimentos. A idéia contrária, de uma doutrina e de uma casa a serviço das pessoas, é vista com suspeita e rotulada de "personalista".

Em termos habermasianos, esse movimento se denomina "colonização" das esferas do mundo vivido (o mundo do entendimento cotidiano pela via da linguagem, integradas pela personalidade, a cultura e a sociedade) pelas esferas sistêmicas (institucionalizações de relações mediadas pelo poder e pelo dinheiro), que passam a tanger-se por preocupações de controle, mais do que de emancipação; ou, num sentido piagetiano, de heteronomia, mais do que de autonomia moral.

E, por conseguinte, o terceiro item torna-se óbvio. Nas relações com a sociedade, a tendência passa a ser a do discurso conversionista, ou a pregação para a conversão religiosa, ou a "divulgação doutrinária". O Espiritismo passa a ser o conteúdo pronto que, movimentado pela estrutura empresarial otimizada, deve ser estendido ao mundo, a fim de iluminá-lo. Para isso, a Casa deve erigir-se em um patamar de vigilância doutrinária severa, a fim de impedir que algo não previsto pela Doutrina seja divulgado ou debatido, como também para impedir que práticas ocorram que igualmente não estejam previstas pelo códice aprovado e reconhecido.

Necessário dizer que tais condições não se operam completamente. Em sua maioria, as Casas Espíritas são locais simples, vazados de uma busca autêntica de fraternidade e amor. Além disso, as pretensões de poder e instrumentalização sofrem resistências - pacíficas ou não - de toda ordem. Na verdade, manter sistemas de controle consome enorme energia vital dos controladores, e como, dentro do meio espírita, tais sistemas jamais podem assumir uma forma excessiva ou explicitamente violenta, seus mecanismos acabam fracassando ou exibindo falhas, em meio das quais ou os grupos se esvaziam, ou se transformam para melhor.

Fiquemos por aqui, por enquanto. No próximo email, tentaremos apresentar a prática da comunicação social espírita como uma das saídas para esse processo.

PARTE 9

Este é o último email da série que iniciei há algumas semanas. Voilá.

No texto anterior, extremamente sintético, tendo em vista a rede de fundamentações que o sustenta, efetuamos um rápido trânsito por uma sociologia crítica do movimento espírita brasileiro. Neste, trabalharemos saídas comunicacionais práticas, algumas delas em regime de experimentação.

Nunca é demais lembrar que um processo de comunicação social espírita é sobretudo a construção de uma ética específica de relação social: a ética de fraternidade, entendida como o desenvolvimento de capacidades de estabelecer relações pacíficas com as diferenças dos outros. Isso, portanto, faz com que se extrapole a mera atuação de natureza condutivista e interesse divulgador sobre "meios" de comunicação, abrangendo os fundamentos das relações sociais permeadas pelo Espiritismo.

Assim, a atividade de comunicação no meio espírita, para guardar a consistência com este conjunto de idéias, caracterizar-se-á pela atuação dentro de quatro princípios básicos (os três primeiros são requisitos fundantes da democracia, e o último, da fraternidade ou da solidariedade social, para a qual a democracia é condição necessária, porém não suficiente):

1.      O acesso

Viabilização dos recursos do Espiritismo para todos os tipos de pessoa e público. Nesse sentido, utilização dos recursos da tecnologia e da linguagem, da didática e das possibilidades materiais de investimento, viabilizando ao máximo as condições de acesso.

2.      A disponibilidade

Às pessoas que acessarem, disponibilizar de modo heterogêneo e livre o processo de pensamento, a fim de que o aprendizado espírita seja libertador e não dogmatizante, e a fim de que a prática do Espiritismo seja orientada para a autonomia do sujeito e não para o controlismo hierárquico.

3.      A interatividade

Estabelecer cada vez mais ambientes de dialogicidade, nas quais haja condição de fala de todos os que desejarem participar. Este entendimento significa a busca de situações nas quais as formas monologais sejam convertidas em modos dialógicos de interação. No campo da comunicação verbal pública (exposição, oratória), a abertura para a troca de idéias, o debate fraterno (atendimento às dúvidas das platéias) e a maiêutica (inversão temática, dentro da qual o expositor pergunta e o público constrói em conjunto com ele as reflexões e respostas). No âmbito da didática, o estímulo a cursos interativos. No plano das relações da casa espírita com os diversos públicos, inserir a preocupação com o ouvir, e não apenas com o falar.

4.      A alteridade

A relação pacífica com a diferença (alteridade, ecumenismo). Desenvolver esferas públicas, abrangendo temáticas de amplo espectro e de alto interesse social, nas quais todas as parcelas interessadas da sociedade tenham ampla condição de trazer suas contribuições. Buscar ali consolidar uma ética autêntica de fraternidade, isto é:

(a) a superação, pelos espíritas, da indiferença em relação a identidades culturais que não lhe sejam imediatamente afins;

(b) a aceitação, pelos espíritas, de manter em regime de fraternal proximidade aqueles que defendam ou acreditem em doutrinas e práticas diferentes;

(c) a construção, pelos espíritas, do sentimento de amor e de compreensão em relação a tais pessoas, desistindo da exigência de que pensem como nós para estabelecerem a convivência; e

(d) a adoção, pelos espíritas, de uma postura na qual a manifestação da diferença, seja ela feita pelo discurso ou pela prática, seja encarada como oportunidade de aprendizado, e não como risco ou perigo para a identidade espírita.

Isso implica partirmos para todos os tipos de atividade no campo da comunicação, desde as menos abrangentes, como a relação interpessoal simples, até as mais amplas, como a atuação junto ao rádio, a TV e a Internet, dotados sobretudo de uma profunda preocupação ética: ser espírita é estabelecer uma relação de fraternidade com o outro; ou, nos termos de Jesus Cristo: "os meus discípulos serão reconhecidos pelo muito que se amarem".

E, assim, ao admitirmos que a fraternidade é relação alteritária, agirmos sempre de maneira inclusiva, trazendo ao diálogo pacífico todo aquele que quiser se colocar dentro dele, a ninguém excluindo. Para isso, admitir, num plano macroscópico, a heterogeneidade social dentro da qual o saber espiritual prospera pela intensa relação dos homens em geral com os espíritos, e, num plano microscópico, admitir a heterogeneidade dos pensamentos e práticas espíritas. O traço de união (ou de unificação, se o quiserem) será a vivência da fraternidade, a qual se desenvolverá no âmbito extra-institucional, pois trata-se de realização que só se dá no plano do vivido no mundo, e não nos sistemas e estruturas institucionais, embora estas possam e devam estar trabalhando orientadas à defesa e à preservação de ambientes de abertura, liberdade e fraternidade.

São planos práticos de desenvolvimento desses princípios todas as atividades tradicionais do movimento espírita, mas, em especial:

1.      As relações interpessoais

O desenvolvimento da fraternidade não deve se tornar um departamento de centros espíritas (mesmo que seja chamado de "departamento de relações fraternas"), pois isso significaria a institucionalização ou a funcionalização daquilo para o qual deveria ser a própria cultura dos agrupamentos espíritas. A idéia da fraternidade como relação de alteridade deve ser difundida em estudos, cursos e demais atividades, a fim de que possa, paulatinamente, se transformar em vivência, em signo da convivência.

2.      As relações intra-institucionais

Como as instituições são estruturas imaginárias que tendem a consolidar uma cultura de relações de natureza sistêmica, isto é, mediada por interesse e poder, é enorme o risco de tais estruturas se transformarem em lugares de controle e de instrumentalização, ao invés de contribuirem para a emancipação do espírito humano. Por tal razão, é importante que o espírito de serviço seja constantemente motivado no âmbito das diretorias e coordenadorias. Primeiro, pelo estabelecimento de uma ética consensualista para as tomadas de decisão (exceto nos casos de emergência, dos quais dependa a vida ou o equilíbrio de outrem, quando, então, nem sempre se torna possível aguardar que todos sejam ouvidos e considerados). Segundo, pelo incentivo à atitude humilde e servidora, por parte dos dirigentes, buscando assim um espírito de colaboração e de trabalho em equipe, ao invés de uma relação de chefia/subalternidade. Terceiro, pela orientação das atividades no sentido da liberdade e da felicidade de todos os envolvidos, sem as quais a estrutura pouco vale, mesmo que demonstre eficiência na geração de bens e serviços. E, quarto, desenvolver redes e normas que protejam as pessoas dentro da instituição, de sorte que as relações instrumentais e estratégicas tenham pouca condição de prosperar, fato que, se alcançado, com o tempo converter-se-á em uma cultura institucional dentro da qual a democracia e a fraternidade terão livre e protegido campo de desenvolvimento.

Isso fazendo, a fraternidade tenderá a predominar em todas as relações fundadas pela instituição espírita, tanto no âmbito interno, entre cooperadores e entre estes e os demais públicos que, por razões diversas, adentrarem o espaço institucional, quanto, no âmbito externo, nas relações formais e informais que os grupos estabelecerem com as diferentes instâncias da sociedade, visando a realização de benefícios sociais.

3.      As relações inter-institucionais

As preocupações com a constituição e a manutenção de políticas de liberdade e fraternidade prosseguem nas relações inter-institucionais, que, no meio espírita, podemos repartir em três tipos básicos: (a) relações entre centros espíritas, (b) relações com organismos unificadores ou associativos inter-institucionais e (c) relações entre instituições espíritas e não espíritas.

A idéia geralmente cultivada no movimento espírita tem sido a de que os órgãos unificadores (as federações espíritas, especificamente) seriam guardiães da pureza doutrinária (aquilo que, como vimos em textos anteriores, no início era a luta pela preservação dos textos originais de Kardec, e se torna, com o tempo, preservação das idéias espíritas básicas estabelecidas por Allan Kardec, usualmente derivando para uma postura dogmática no plano doutrinário e ritualista no campo da prática), no estabelecimento e na garantia de uma identidade cultural espírita, vinculando apenas as instituições que adiram a esse modelo, postulando para si a unicidade do direito de federar instituições e instituindo fronteiras e rótulos de exclusão. Com isso, busca-se na prática - embora não se admita publicamente - manter nas federações a exclusividade dos vínculos políticos, evitando a liberdade de organização inter-institucional e determinando uma postura que tende ao condutivismo nas relações das federações para os centros e destes para a sociedade.

Claro que tais características são tendenciais. Muitas federações e centros espíritas têm se aproximado de uma prática mais dialógica e democrática. Nesse sentido, nossas sugestões são:

Estabelecer a ética da fraternidade como superior às especificações de conteúdo doutrinário na definição da identidade cultural espírita e, portanto, como critério fundamental de unificação inter-institucional. Assim fazendo, supera-se o conceito de "movimento paralelo", que se contrapõe ao de "movimento oficial" ou "movimento federativo", pela admissão da heterogeneidade das interpretações e das práticas do Espiritismo, e pela busca da união e da unificação no único campo onde ela faz sentido: o da realização pragmática da orientação ética do amor ao próximo, por mais diferente que este seja. Claro que, conforme as conjunturas que se apresentem, as possibilidades de inclusão serão limitadas pelas dificuldades geradas pelos conflitos que a diferença dos outros sempre traz; tais dificuldades devem ser encaradas como desafios à ética proposta e, assim, as eventuais impossibilidades dialógicas encontrarão na insistência da convivência ao longo do tempo a expectativa de que soluções fraternas ocorram.

Inverter o paradigma condutivista, para o qual o saber se encontra no centro do sistema e as relações deste com os pontos periféricos se dá em regime de subalternidade, imposta ou consentida. A proposta é de que se admita um paradigma reticular, pelo qual o saber se encontra distribuído por toda parte e que a natureza do centro do sistema é criar condições de livre dialogicidade entre os diferentes saberes, a fim de que a fragmentação não implique exclusões e a interação entre eles possa gerar novos saberes. Falando da prática espírita, isso significa transformar as federações em instâncias de serviço e apoio aos centros espíritas - estes, sim, considerados os lugares onde o saber espírita se consolida e prospera, desistindo aquelas instituições das pretensões de poder que não raro as animam, quando se colocam como orientadoras ou fiscais das interpretações e práticas do movimento. A democratização do movimento, buscada por tantos grupos no Espiritismo brasileiro às vezes de forma anti-fraterna, precisa se dar em condições de fraternidade, caso contrário, as iniciativas democratizantes estarão se auto-contradizendo por suas próprias práticas autoritárias. O diferencial político da identidade espírita não é, desse ponto de vista, a democracia, mas a fraternidade, embora se deva reconhecer que esta não é possível sem aquela.

4.      As relações mediadas pelas instituições de comunicação

Eis que, dentro desse contexto teórico, incluem-se também os processos de comunicação pública mediados pelas instituições de comunicação social. Jornal, rádio, televisão, internet e eventos diversos de relacionamento público precisam ser pensados em termos que incluam mas superem o mero interesse de divulgação doutrinária, ou de propaganda da mensagem espírita. Isso porque a ética da relação é tão ou mais importante do que os conteúdos a serem tratados. A mensagem espírita perde completamente o seu valor significante se as relações sociais que a sustentam forem fundadas na disputa de sentidos, na guerra anti-fraterna, em processos de exclusão e poder. Ninguém pode imaginar que haja "cruzadas espíritas" a fazer, a fim de derrotar o suposto paganismo dentro ou fora de nossas esferas institucionais, sem efetuar, de novo, uma ruptura ética e prática com os fundamentos do pensamento espírita...

Isso, claro, não significa contenção do livre trânsito das idéias e do debate. Ao contrário, o que se postula é simplesmente que tais intercâmbios se dêem em condições de fraternidade.

As sugestões práticas que podem ser elencadas são muitas e variadas. Mencionamos as seguintes, sem mergulhar em detalhes:

-          Fazer jornalismo: mais atenção para os formatos reportagem e entrevista, aplicando-se a ética do jornalismo.

-          Inserção do sujeito não espírita, em regime de diálogo, no debate espírita.

-          Busca de interatividade positiva e aberta com os públicos conectados.

-          Geração de benefícios sociais, pela participação em campanhas públicas, em condições de parceria com ONGs, governos, etc.

-          Inserção de atividades artísticas (música, teatro, literatura, etc.) como elementos de constituição de interações fraternas entre as pessoas.

-          Manutenção do debate explícito a respeito da ética de fraternidade, chamando sempre a atenção para as suas condições de validade.

Estas são algumas das sugestões, cuja prática temos iniciado e cujos resultados temos observado. Fundar uma nova sociedade é o objetivo fundamental do Espiritismo, no plano social. E a ética comunicativa, como elemento fundante da fraternidade, parece-nos ser imprescindível e indispensável para que esse desiderato seja alcançado.

Agradeço profundamente ao que têm levado a sério as idéias enfeixadas nestes textos e, como sempre, coloco-me à disposição para a interlocução, dentro da qual possamos aprender uns com os outros. Afinal, essa interlocução, como já devem ter percebido os que têm acompanhado esta exposição, é a própria prática das idéias aqui enfeixadas, viabilizando-as na vida.

Na verdade, estas idéias, embora arranjadas e fundamentadas de modo mais atualizado, em face de contextos da ciência e da filosofia, são tão velhas quanto o mundo. O que há de ser transformador é o sucesso prático do diálogo. Não são as palavras, mas as práticas (inclusive a prática do diálogo) que mudarão o mundo.

* Luiz Signates – jornalista, professor universitário. signates@uol.com.br                            

Imprimir está página