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Comunicação
e paz Luiz Signates,
jornalista, professor universitário e comunicador espírita. Resumo: Paz é ausência de
conflito? Se for, a paz é um sonho impossível fora do solipsismo, pois
a alteridade é constitutiva, irredutível e, por sua própria condição,
ameaçadora. Este texto busca tecer considerações conceituais em
filosofia da comunicação, para demonstrar como a noção de
alteridade, da forma como vem sendo trabalhada em diversas disciplinas,
aplicada a uma conceituação habermasiana de comunicação, pode servir
para compor um conceito de paz que não elimine a noção de conflito. A
teoria habermasiana da ação comunicativa redefine nos termos de uma ética
política a idéia de comunicação, liberando-a das amarras tecnicistas
e estratégico-instrumentais com que vem sendo tratada. Com isso, a
comunicação é elevada à categoria de racionalidade não teleológica
e orientada ao entendimento, contribuindo para compor um conceito de paz
como gestão comunicativa do conflito ou como conflito não violento. Palavras-chaves: Comunicação, alteridade, violência,
conflito, paz ·
Introdução
A noção de paz
pode ser observada tanto a partir de uma visão conservadora, quanto de
uma perspectiva crítica. O conceito “de direita” de paz define-o
como ausência de conflito, mais ou menos como a medicina curativa da
atualidade conceitua saúde como ausência de doenças. Dentro dessa
linha, uma noção conservadora de paz acaba tornando negativa toda
possibilidade de mudança na ordem das coisas em sociedade,
especialmente naqueles momentos em que o conflito aparece, desvelando a
crise que dará lugar ao novo. “Se vis pacem,
para bellum”. Uma noção conflitiva de paz pode, por outro lado,
encaminhar-se à frágil noção de paz armada, como fora a guerra fria,
realidade em que a paz só é garantida pela tensão contínua entre
adversários que se mantenham ameaçando permanentemente um ao outro.
Por tal razão, um conceito de paz que inclua possibilidades conflitivas,
tem tudo para afigurar-se contraditório por definição, uma vez que a
presença do conflito, qualquer que ele seja, constitui elemento de
perturbação no meio onde aparece. Este texto pretende
analisar o problema da paz e do conflito, elencando, para isso, por um
lado, a inevitabilidade do conflito como elemento definidor da
alteridade social, e, por outro, a idéia de comunicação em Habermas,
como possibilidade teórica de definir a paz em um contexto no qual o
conflito não precise ser negado. ·
Alteridade e
conflito: a violência como risco da relação social
A questão do
conflito não pode mais ser colocada como conjuntural, na vida em
sociedade. Trata-se de um tema constitutivo da própria idéia de vida
em comum e de relação social. O conflito é resultado imediato da
heterogeneidade social, devendo, por isso, ser estudado como tal. Em
outras palavras, as relações sociais são fundamentalmente conflitivas,
por conta das próprias diferenças entre os sujeitos, isto é, porque
resultam de alteridade. Um estudo do conflito, em qualquer área das ciências
humanas, portanto, deve fundar-se na análise da alteridade, dentro da
qual a sociedade se constitui. A melhor produção
intelectual disponível em termos de teoria da alteridade deriva de dois
teólogos judeus: Martin Buber e Emmanuel Lévinas, este último
trabalhando o pensamento filosófico em face do horror nazista. Nos
trabalhos desses dois autores, ressaltam tanto o espanto diante da violência
da negação do outro, na forma da reificação e da violência, como a
reivindicação – às vezes inteiramente religiosa – do direito à
diferença não apenas como uma das possibilidades relacionais da
sociedade, mas como o próprio elemento definidor da condição humana
enquanto tal. Em Buber (1923),
encontramos a famosa dicotomia eu-isto e eu-tu, a primeira encerrando a
relação de reificação do outro, dentro da qual este é inscrito na
linguagem do eu como objeto ou coisa, tendo, assim, negada a sua condição
humana. A relação humanizadora, contudo, configurada no par eu-tu,
apesar de reconhecer a condição ética de igualdade que garante a
identidade do eu, não se realiza como espelhamento, e sim como
reconhecimento do outro enquanto tal. Esse será um dos
principais aportes da prolífera teorização que se seguiria depois,
com Emmanuel Lévinas. “Nós não é o plural de eu”, afirma este
pensador (Lévinas, 1954, p. 62), evidenciando com isso que a presença
do outro, metaforizada na noção de rosto, se dá exatamente pela sua
diferença em relação ao eu. O outro é, então, presença de
alteridade: diferença, estranheza, novidade, contrariedade, infinitude,
ignorância (Signates, 1998). Para Lévinas (1951,
p. 31), conceituar, nomear o outro – uma das formas de dominá-lo - é
violência e negação, um dos modos de matar a alteridade: o conceito
é um gesto inútil de redução do outro ao que ele de fato não é
(fim ou utensílio); inutilidade que se revela no fato de que, por
insistir em não ser a redução que lhe é suposta, o outro sempre
tenderá a surpreender, a mostrar o seu “rosto” próprio, diante do
eu e para seu espanto e seu estranhamento. Isso, para Lévinas, faz
parte da própria condição humana: o humano não se dá aos processos
de dominação, donde se conclui, enfim, que apenas exterminando-o é
possível dominar inteiramente o outro, mas, nesse ato extremo, o outro
se torna inteiramente perdido, exaurindo-se também toda e qualquer
possibilidade de eficácia dominadora... A alteridade,
contudo, não é uma escolha que se possa fazer. Toda alteridade é
eventualidade inevitável, porquanto a heterogeneidade é constitutiva
do mundo humano, que é mundo intersubjetivo, feito de relações. A noção
de igualdade, em sentido ontológico, é metafísica pura, só tendo,
por isso, cabimento no âmbito da ética, quando se aplica não
diretamente aos homens, mas às suas relações e seus direitos. Mesmo
assim, a igualdade só se justifica como direito em decorrência da
alteridade que lhe é constitutiva, isto é, como forma de buscar fazer
com que as diferenças não se tornem injustiças. Devido a isso, a
relação social só existe em estreita convivência com o risco.
Estruturada em alteridade, a intersubjetividade vive permanentemente à
beira da catástrofe, sempre prestes a degenerar em violência.
Diferentes teóricos postularam, por isso, que a violência é da ordem
do natural, na sociedade, reduzindo o anseio de paz a uma postulação
simplesmente conservadora e usualmente atribuída às elites como
ideologia de manutenção do poder constituído. Será, contudo, a
violência um destino inelutável? Não seria possível pensar
alteridade e paz, risco e paz, conflito e paz? Os aportes da teoria
social de Habermas, na mudança paradigmática que este autor promove,
em direção a uma apreensão ético-política da comunicação, parecem
indicar uma possibilidade nesse sentido. Procuraremos, neste artigo,
sintetizar rapidamente alguns desses aportes, correndo o risco de uma
certa simplificação de seu complexo pensamento, para, em seguida,
aventarmos algumas possibilidades no campo da ética democrática para o
tema específico da comunicação social, em suas relações com o
conceito de paz. ·
Comunicação como
entendimento: a alternativa ético-política
A visão
consensualista de Habermas foi por muitos autores incorretamente tomada
como utópica e até conservadora. Alguns dos principais críticos
rebatem veementemente o consensualismo habermasiano, sob a argumentação
de que essa direção teórica é por natureza negadora do conflito,
sendo, portanto, conservadora em seu âmago[1][1]. É o próprio Habermas quem irá refutar esse argumento. Sem
reduzir ao estreito âmbito das exceções as possibilidades do
entendimento humano por meio da linguagem, o filósofo alemão,
respondendo a J. B. Thompson, afirma que, ao contrário, o consenso só
se torna necessário onde “há suficiente conflito”, capaz de
justificar aos atores a valia na movimentação de suas energias no
sentido de buscar o entendimento comunicativo entre si (Habermas, 1980,
p. 463-4). E, num diálogo com Guidens, trata especificamente da questão dos
conceitos de conflito e violência, em sua teoria. Fundado em um estudo
anterior sobre o conceito de poder em Hannah Arendt (Habermas, 1976, p.
100), ele argumenta que “en la medida en que las interacciones no
quedan coordinadas a través del entendimiento, la única alternativa es
la violencia (...). No es otra
cosa lo que quiere decir la distinción tipológica entre acción
comunicativa y acción estratégica. (...) ... me inclino con Hannah
Arendt a considerar las convicciones comunicativamente compartidas como
una fuente de poder legítimo y la práctica comunicativa cotidiana del
mundo de la vida como generador de un poder reconocido sin coacciones”
(Habermas, 1980, p. 459). E, além disso, a idéia
de consenso em Habermas não possui relevância tão somente no que
respeita a conteúdos tematizados (embora a sua existência, para
Habermas, seja o principal indicador de que, entre os interlocutores,
houve racionalidade, no sentido comunicativo), mas também quanto às
regras e quanto às pretensões de validade que os sujeitos em interação
precisam pressupor para agirem comunicativamente uns em relação aos
outros. Para Habermas, a
pertinácia do desentendimento revela irracionalidade[1][2], pois os atores em relação fracassam na sustentação
entre si de uma ou mais das condições de validade da ação
comunicativa (inteligibilidade, verdade, credibilidade e retidão
normativa). A essa situação, ele denomina patologias ou distorções
sistemáticas da comunicação” e recomenda aos interlocutores que
interrompam a tematização e alcancem um consenso quanto às condições
de validade, ajustando entre si a que esteja falhando (Habermas, 1981,
p. 425 e seg.). Percebe-se, pois, que a ação comunicativa representa,
em termos políticos, um pressuposto da democracia, por se realizar não
fora, mas dentro da tensão entre o entendimento e o desentendimento,
sendo o desentendimento um fator constitutivo da relação e o
entendimento, a sua condição de racionalidade. Nesse sentido,
observa-se que a idéia de comunicação em Habermas, estabelece dois
parâmetros que constituem autênticas “viradas paradigmáticas” no
entendimento da comunicação. A primeira, a superação da metáfora
condutivista emissor-meio/mensagem-receptor, na qual as teorias da
comunicação até hoje ainda se embaraçam; e, segundo, a conseqüente
transformação da noção de comunicação em um fundamento ético-político
para um conceito de sociedade umbilicalmente relacionado ao de
democracia. Procuremos dar mais
clareza a essas mudanças. A metáfora
condutivista, que define a comunicação como o trânsito de uma
mensagem por um meio, de um emissor a um receptor, e que – é preciso
admitir – trouxe enorme desenvolvimento para o desenvolvimento das
tecnologias materiais da comunicação, não é um modelo de forma
alguma suficiente para dar conta das relações humanas de comunicação.
As críticas à teoria da agulha hipodérmica e a seus sucedâneos são
copiosas e bem fundamentadas, na literatura disponível. É, contudo,
interessante observar a pertinácia com que os conceitos de emissor e
receptor se mantêm até hoje. Numa ótica
habermasiana, é possível afirmar que o modelo condutivista representa
uma perspectiva sistêmica da comunicação, isto é, é inserido em um
molde que confere, por definição, ao emissor, a capacidade de gerar
sentido para a mensagem, dentro de um contexto teórico de ação social
teleológica, ou seja, ação orientada a fins. Com o conceito de ação
comunicativa, o gesto comunicacional passa a ser visto em uma
perspectiva intersubjetivista, isto é, no interior de um modelo aberto,
no qual a relação é percebida como mediada pela linguagem e cujo
sentido não aparece como dado de antemão, mas se constrói dentro da
tensão por produzi-lo, no âmbito de um mundo da vida de sentidos
compartilhados. Tal concepção não
apenas arranca a idéia de comunicação da prisão tecnicista e
instrumental dentro da qual tem sido historicamente concebida,
especialmente pelas teorias funcionalistas e sistêmicas, e a conduz a
um plano de muito maior dignidade teórica – o campo do debate ético-político
das condições de possibilidade da democracia. A noção de ação
comunicativa se constitui, a partir de Habermas, a comunicação como
conceito-base para o debate da própria relação social, não mais se
restringindo ao estreito, embora não menos relevante, campo das
organizações institucionais de comunicação social do mundo contemporâneo
(que são, incorretamente chamadas de “meios de comunicação de
massa”[1][3]). A
perspectiva das atividades institucionalizadas de comunicação, nesse
caso, inclui-se, mas não mais delimita o debate teórico da comunicação. Nesse sentido, a
comunicação passa a ser o estudo da capacidade humana de gerar relações
de conflito que sejam capazes de tal racionalidade. E é neste ponto
que, a meu ver, surgem as condições teóricas para a construção de
um conceito crítico de paz fundado na ética da comunicação. ·
Comunicação e
alteridade: a paz como conflito não violento ou como gestão não
violenta dos conflitos Paz é gestão
comunicativa de conflitos, é superação do conflito por meios não
violentos; é, enfim, gestão não violenta dos conflitos. A idéia de não
violência tem sido tratada em movimentos sociais, desde Gandhi, muitas
vezes vinculada a noções oriundas do meio religioso. Efetivamente, o
argumento religioso, quando eticamente considerado, pode proporcionar o
avanço social. Constitui uma idéia limitada da prática da
religiosidade, pensá-la pelo exclusivo critério, muito utilizado pelo
marxismo, como mera ratificadora da ideologia dominante (Mourão, 1995,
p. 58). Entretanto, é preciso considerar que as críticas à
discursividade e às práticas religiosas têm razão de ser, nesse
sentido. Quando o discurso
religioso opera reduzindo as possibilidades de alcance da racionalidade
comunicacional, cumpre função ideológica[1][4]. Em outro trabalho, procuramos demonstrar que o discurso
conversionista, por exemplo, tem um sentido estratégico (Signates,
1999). Assim também são os casos, mencionados por Habermas (1981a, p.
268), de localização restritiva pela sacralização das possibilidades
de discussão entre os membros de uma sociedade dos temas vinculados às
regras sociais. Quando, por vias míticas ou rituais, a religião
restringe as possibilidades da comunicação, ela aparece como
institucionalidade estratégico-instrumental e, portanto, eticamente
vinculada às formações sistêmicas da sociedade, mesmo que tal
contradição não seja explicitada pelas tematizações de seus líderes
e membros. O desenvolvimento de
uma racionalidade comunicativa, pelas sociedades democráticas modernas,
no processo de laicização das esferas da sociedade, restringiu a
religião ao campo do saber prático-moral, retirando sua legitimidade
do âmbitos cognitivo e, até certo ponto, também do expressivo. Como
diz Luiz Araújo (1996), a religião, contudo, tem largo campo de
desenvolvimento no âmbito da ética, e o tem justamente assumindo os
potenciais de emancipação sintetizados na racionalidade comunicativa. A noção de paz,
portanto, devidamente laicizada, mas também conceituada como gestão
comunicativa do conflito, pode efetuar uma separação conceitual que se
torna cada dia mais urgente, no mundo contemporâneo. A separação
entre uma paz que se presume conservação de desequilíbrios pelo
impedimento de sua manifestação; e uma paz que se constrói pela assunção
dos conflitos como lugares de emergência de novas legitimidades, mas
que precisa ser tratada de forma a dispensar as soluções de violência. Em termos
comunicacionais, a questão da paz não pode, portanto, dispensar exigências
conflitivas, tais como a de conferir visibilidade à violência social
constatada, debater de forma crítica a questão da violência simbólica
e localizar a violência real no seu espaço específico, que é o espaço
pragmático da vida. A negação dos conflitos de onde emergem a violência
efetiva não pode, por razões cognitivas, nem deve, por motivos políticos,
ser entendida como favorecimento da busca pela paz. Ao contrário, a paz
exige que os conflitos potencialmente violentos se tornem visíveis,
exatamente para que outras alternativas conflitivas possam obter a
possibilidade política de substituírem as formas violentas
decorrentes. Assim, em termos práticos,
se localiza o debate sobre os conflitos internacionais que não se
tornem guerra. Igualmente, as possibilidades e limites de campanhas como
a “Basta! Eu quero paz!”, que tem conferido visibilidade à violência
decorrente das desigualdades sociais e econômicas no Brasil, quando
atingem as camadas médias e altas da população. E, também, a velha e
repisada questão da violência na TV, que tem sido tematizada inclusive
no Congresso Nacional. Nos termos do conceito de paz tratado aqui, é
preciso questionar até que ponto mostrar o conflito, mesmo nas formas
de narrativa que lidam com a fantasia (filmes, telenovelas, desenhos
animados, etc.), pode ser categorizado como violência. Tanto quanto
discutir se os procedimentos de censura às imagens de violência,
quaisquer que eles sejam, não constituem violências ou a negação do
conflito, deixando, portanto, de resolver o problema da violência simbólica,
por reproduzi-la pragmaticamente. Tais questões são
atuais e polêmicas, mas, segundo penso, servem para chamar a atenção
para o fato de que a violência está no mundo, e a busca da paz é um
problema ético pragmático, isto é, deve ser pensado dentro dos termos
do próprio conflito interno que lhe é constitutivo. A paz é o
enfrentamento pragmático e não violento dos conflitos do mundo, e,
como tal, nem indica soluções em termos de negação discursiva ou
simbólica desses conflitos – ao contrário, empresta-lhes
visibilidade –, nem em termos de alternativas de contra-violência,
mas transferindo-as para os espaços da linguagem, onde se constituirá
como conflito simbólico e não violento.
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