Alteridade e pluralismo: uma análise das condições da democracia numa sociedade espírita do conhecimento

Luiz Signates.

RESUMO

Este artigo tematiza as condições de possibilidade de formação de uma sociedade espírita integrada pela democracia e pelo conhecimento. Para isso, avalia as condições concretas em que se encontra o movimento espírita brasileiro, questionando as políticas de unificação e pureza doutrinária. Nesse sentido, procura demonstrar que o caminho do conhecimento e da democracia – que são as grandes e irrenunciáveis conquistas da modernidade – não é, nem pode ser, o da unificação dos conteúdos de pensamento. Para isso, estabelece esta última pretensão como uma herança do positivismo, somente viável num regime social autoritário, formas de vida que a filosofia e a ciência política têm superado desde o século 20, reposicionando a atitude do saber e a vivência democrática nas possibilidades do pluralismo e da convivência construtiva com as diferenças. Por fim, defende-se a necessidade de que o espiritismo se compatibilize com esses sentidos, a fim de que se mantenha atualizado em relação ao avanço dos tempos, evidenciando, sem prognosticar, a relativa improbabilidade de que isso venha a acontecer, devido à ausência significativa de sinais concretos que permitam identificar essa tendência.

PALAVRAS CHAVES: Alteridade, pluralismo, política, democracia, espiritismo.

Introdução

As temáticas da “unificação” e da “pureza doutrinária” não apenas têm sido dominantes, no espiritismo brasileiro, ao longo de sua história, como, especialmente no interior do Brasil, gozam de uma legitimidade entre os espíritas que beira o consenso. Raros são os intelectuais orgânicos[1] do espiritismo (oradores, escritores, articulistas, etc.) que ousaram contestar tais noções, como direcionadoras do processo de organização do pensamento e das práticas espíritas, tendo havido muitos que as defenderam.

Atualmente, com a crescente e rápida penetração da CEPA[2] dentro do movimento espírita no país, começam a surgir os questionamentos a estes termos, tornando necessária uma reflexão mais profunda sobre os sentidos históricos e sociais que cercam essas noções, até para que as diferenças de posicionamento teórico ou político possam ser úteis, o quanto possível, ao enriquecimento das interpretações, mais do que ao fomento de divisões internas.

Uma reflexão dessa natureza é a pretensão deste trabalho. Para isso, procura-se demonstrar, inicialmente, o sentido contraditório das políticas de unificação e pureza doutrinária, ao, por um lado, contribuir para a consolidação do processo de institucionalização do espiritismo brasileiro, e, por outro, justificar o enrijecimento das possibilidades de diferenciação de interpretações e práticas espíritas. Em seguida, busca-se posicionar analiticamente a atual condição histórica do espiritismo organizado no Brasil, na qual a exigência ético-política de democratização, embora improvável, se torna cada vez maior no interior do movimento, sendo este, hipoteticamente, o principal leit-motiv da penetração de grupos como o da Cepa.

1.               Unificação e pureza doutrinária: a institucionalização do espiritismo no Brasil

Define-se aqui a institucionalização[3] de um movimento como sendo o seu processo de autonomização sistêmica, no sentido habermasiano do termo. Em termos de filosofia social, isso significa o descolamento dos contextos do mundo da vida das ações patrocinadas pelo movimento em referência, pela crescente utilização de mecanismos de controle e de poder, respaldados por instituições capazes de garantir a eficácia desses mecanismos ao longo do tempo. Em outras palavras, trata-se da modificação das bases de legitimidade do movimento em causa, quando deixa de referenciar-se nos sentidos sociais – na maioria das vezes, de onde ele se originou – para referenciar-se nas suas próprias instituições, as quais, nesse sentido, se “autonomizam” das demandas sociais. Ou, como afirmamos em outro texto, “a instituição passa a ter como principal finalidade a sua própria sobrevivência e o seu crescimento, e não a solução dos graves problemas sociais do mundo” (Signates, 2002).

Nos movimentos sociais, identificamos dois modos de institucionalização, que se superpõem, adquirindo, cada um, as peculiaridades da situação histórica concreta em que se encontra: os processos de dogmatização e de ritualização, correspondentes, respectivamente, aos âmbitos simbólico e prático das ações coletivas. A dogmatização é a consolidação de um sistema de idéias e crenças, e a ritualização, de um sistema de ritos e práticas; ambos a serviço da consolidação de uma definição identitária forte, centrada em parâmetros de fidelidade ideológica[4]. Por razões que nos parecem óbvias, e que não discutiremos aqui, quando sofre uma mudança assim, o movimento social perde o seu eventual caráter revolucionário de origem[5] e torna-se conservador.

A hipótese com a qual este texto trabalha é a de que o movimento social espírita vive hoje o apogeu de um processo de institucionalização sistêmica, cujo marco histórico fundamental foi a criação, em 1949, do Conselho Federativo Nacional, junto à Federação Espírita Brasileira, cuja atuação contribuiu para consolidar um modelo hegemônico tanto de interpretação, quanto de prática do espiritismo no Brasil, e que hoje alimenta pretensões de se estender pelo mundo.

A observação dos conflitos que pontuaram o movimento espírita na primeira metade do século 20 não deixa dúvidas de que a grande questão àquela época era o processo de legitimação do espiritismo na sociedade brasileira e, para isso, o problema da identidade espírita aparecia como o principal. Desde o final do século 19, o espiritismo brasileiro se dividia entre místicos e cientificistas, ou, em outra perspectiva, os “roustenguistas” e os “kardecistas”, desenvolvendo-se aí a disputa pela hegemonia do sistema de idéias e crenças. Igualmente nessa época conflitavam as identidades relacionadas às heranças culturais européia e afrobrasileira, que repercutiram na opinião pública como sendo o “alto espiritismo” e o “baixo espiritismo”, desencadeando-se nessa tensão a afirmação da identidade espírita no âmbito das práticas e ritos, fortemente marcada por conflitos étnicos e de classe.

Houve, é claro, diversas outras rupturas no movimento espírita, ao longo de sua história no Brasil, e várias delas já examinadas por cientistas sociais[6]. Entretanto, foram, em sua maioria, divisões internas que, ou foram absorvidas com o tempo, como foram os casos da Oscal e da Concafras-pse, ou se tornaram movimentos ou instituições independentes, como o Racionalismo Cristão e a LBV, cujos núcleos identificadores não mas se concentram na identidade espírita. A luta ideológica pela identificação kardecista e pela exclusão das correntes e práticas típicas da cultura negra, ao contrário, não foi episódica, nem localizada: manteve-se no centro nervoso das disputas pela hegemonia dos sentidos do movimento espírita, percorreu com peculiaridades específicas todas as regiões brasileiras e constituiu o caldo de cultura no qual se consolidou o processo de institucionalização sistêmica do espiritismo no Brasil.

Tanto a discórdia teológica envolvendo a natureza do corpo de Jesus, quanto a disputa litúrgica para manter a ritualidade espírita afastada das tradições culturais e práticas negras, constituíram lutas pela hegemonia da identidade do espiritismo. Tais lutas serviram de base e referência para as consolidação de instituições de poder no movimento. Na virada do século 19 para o século 20, a supremacia dos místicos sobre os cientificistas estabeleceu a Federação Espírita Brasileira como instituição referencial do movimento no Brasil. Na primeira metade do século 20, desdobra-se essa divisão entre os próprios místicos, na divergência entre Kardec e Roustaing, concentrada sobretudo na região sudeste do Brasil, que culminou na política de “unificação”, determinada institucionalmente pela criação do CFN, em 1949, e pela consolidação das Federativas estaduais, ao longo das décadas posteriores.

As divergências teóricas e teológicas, contudo, tinham – como, de certa maneira, têm até hoje – um pé no amplo plano das práticas rituais. Desde o século anterior, o espiritismo aos moldes brasileiros, adaptados da herança francesa, conflitavam violentamente[7] com as tradições afrobrasileiras, remanescentes dos cultos escravos. É nesse campo de luta simbólica que se constrói o conceito de “pureza doutrinária”, como política de policiamento ideológico espírita. No plano da definição identitária, esse processo culmina com a publicação, pela Feb/CFN, do manual “Orientação ao centro espírita – 1980”. Essa política conferiu não apenas um “disciplinarização[8]”, como sugere Giumbelli (1997, p. 279), em sua tese doutoral, isto é, uma relativa unidade de funcionamento para os centros de todo o país, a partir de estratégias de regulação da práticas espíritas, mas também serviu de base para todo o processo de institucionalização sistêmica do espiritismo no Brasil.

É, pois, correto concluir que a institucionalização sistêmica do espiritismo brasileiro operou-se fundamentada por duas tendências[9]: a dogmatização do sistema de pensamento de Allan Kardec e a ritualização das práticas consolidadas pela marcação das diferenças em relação às tradições negras. Resta, então, saber quais as vantagens e desvantagens que essas políticas trouxeram, não apenas para a afirmação da identidade espírita brasileira, mas, sobretudo, para a conformação institucional do movimento neste início de milênio, a fim de identificarmos, até onde for possível, as demandas sociais e políticas espíritas da atualidade.

Parece-nos autoevidente que o processo de dogmatização contribuiu para impedir a formação do que poderia ser denominado uma “sociedade do conhecimento” na esfera espírita, vez que privilegia a idéia de um “pensamento único” dotado de legitimidade para suportar a identidade espírita. O que Allan Kardec denominou “unidade de princípios” (Kardec, 1890, p. 342), como elemento de justificação da necessidade de que os adeptos, pela via do estudo, se mantivessem “esclarecidos” quanto à nova ciência, acabou se tornando toda uma política de transformação de seu pensamento – evidentemente interpretado de certa forma – em critério de verdade. Certamente, esta opção decorreu na adequação do espiritismo francês às práticas católicas que constituíam a experiência cultural possível da elite brasileira do século 19, desenvolvendo, assim, um autêntico relacionamento teológico com a obra de Kardec, apesar de suas pretensões “científicas”, as quais, evidentemente, neste contexto, tornaram-se meramente ideológicas (Signates, 2000a).

O processo de ritualização ocorre muito mais tardiamente e é questionável se já se completou, embora haja sinais fortes nesse sentido. De toda forma, é possível afirmar que seu sucesso é bastante aparente, vez que há uma pressão constante pela conformação do espiritismo prático, decorrente, a nosso ver, primeiro, da postura histórica nesse sentido dos principais intelectuais orgânicos do movimento espírita (ver, por exemplo, Amorim, 1957; Lex, 1988; Anjos, 1989; Pires, 1979). São fortes os indícios de que as motivações identitárias do espiritismo brasileiro se situaram sobretudo na rejeição do mediunismo praticado pela cultura negra, ideologicamente inspirado nas interpretações da antropologia racista e evolucionista eurocêntrica do século 19, na qual o próprio Kardec (1890, p. 161 e seg.) se posicionou, e que somente seria superada no Brasil a partir da década de 1930, mas que, por conta da inteira ausência de um diálogo com o meio científico, permaneceu no espiritismo brasileiro. A opção por uma política de demarcação identitária contra as demais práticas de mediunismo situou o espiritismo brasileiro muito mais próximo das religiões cristãs tradicionais do que dos cultos mediúnicos, repontando, com isso, a proeminência de uma demarcação de classe e etnia, na produção de sua identidade específica. Essa característica é portadora de contradições éticas enormes, com as quais as lideranças espíritas terão que, mais cedo ou mais tarde, se defrontar.

Ambas estas condições chamam a atenção para a contradição profunda entre os modelos europeu e brasileiro de espiritismo, aquele, comprometido com o ideário iluminista e racionalista francês, e, este, transformado em uma grande religião organizada, que se orienta para o individualismo e as terapias de autoajuda, numa dinâmica de acentuada institucionalização sistêmica. A questão, nesse plano, é até que ponto se faz possível restabelecer o saber e as práticas espíritas em face das conquistas da modernidade, de que ele próprio é originário. Pensar essa questão é questionar o próprio futuro do espiritismo como movimento social.

2. Espiritismo e modernidade: entre o saber e a democracia

Indubitavelmente, o conhecimento científico e a democracia são as grandes e irrenunciáveis conquistas da modernidade. Mesmo que, no âmbito do pensamento econômico, ainda se possam identificar posturas anticapitalistas consistentes, ou, no quadro das opções culturais, seja viável uma crítica fundamentada do consumismo e da colonização ideológica e etnocida, mesmo assim, todas estas possibilidades críticas, capazes ou não de fundar movimentos contestatórios orientados à transformação social, apenas seriam possíveis com a manutenção da racionalidade[10] filosófico-científica como conquista máxima do pensamento, e da racionalidade ético-pragmática da democracia como conquista máxima da política.

Importante considerar que, nesta análise, não se quer cerrar os olhos para o regime de tensão que constitui a própria convivência destas duas racionalidades entre si. Numa rápida análise pragmática, parece simples constatar que, por um lado, a racionalidade filosófico-científica, domínio da episteme, tende a exacerbar a sua pretensão de verdade e, com isso, afirmar os demais setores do pensamento como “irracionais” ou “falsos”, e, por outro, a racionalidade da política e da democracia, âmbito da doxa e da retórica, tende ao populismo e à demagogia, especialmente em sociedades como as contemporâneas, onde as tecnologias de comunicação se superpõem, a tudo virtualizando num jogo sem fim de imagens e discursos. Nem o saber especializado e sistematizado admite fácil a livre circulação da opinião comum, nem as escolhas democráticas podem ser necessariamente vinculadas nem mesmo às condições do saber e da informação historicamente conquistadas e disponíveis. Não há, contudo, como dispensarmos qualquer dessas conquistas, pois os reinos da ignorância e do despotismo, condições opostas àquelas racionalidades, são igualmente indesejáveis.

Esse posicionamento, contudo, embora predominante, jamais foi consenso, na história da modernidade. O Iluminismo, na verdade, viveu intensamente a contradição dessas duas racionalidades. A idéia do “déspota esclarecido”, inspirada na república platônica, foi por muito tempo a expressão política da confiança desmedida nas capacidades da razão em forjar a felicidade humana – uma confiança, aliás, que marcou também o espiritismo desde a sua origem. O século 20, porém, com o seu rastro de atrocidades racionalmente coordenadas, que vão desde o Estado nazista até as atuais guerras tecnológicas e seus mísseis teleguiados com precisão “cirúrgica”, foi marcado pela crescente desconfiança nas possibilidades da razão. Assim, entre a denúncia pós-moderna do fim da razão e as esperanças neo-iluministas de uma razão não despótica, comunicativa e enraizada na ética, dentro de uma situação histórica de derrocada do chamado socialismo real e, por conseguinte, dos horizontes revolucionários, a democracia emerge no mundo contemporâneo praticamente como um valor em si, como a única forma de manter as conquistas da inteligência humana em condições de defesa contra a tirania dessa própria inteligência. Em síntese, a busca da atualidade é a da razão plural, da razão múltipla: não há racionalidade na ditadura, pois, ante o pensamento único, a primeira coisa que se perde é justamente a racionalidade.

Este é um macro-contexto dentro do qual o espiritismo se insere contraditoriamente. Marcado desde a origem pelo pensamento positivista, o espiritismo jamais conseguiu superar essa herança epistemológica. Allan Kardec trabalhava com os conceitos de verdade e razão únicas, de uma evolução linear do pensamento científico e de um modelo comprovacionista da atividade científica[11]. Entretanto, Kardec praticava a ciência que ensinava e, certamente por isso, por diversas vezes relativizou a conceituação positivista, chegando, algumas vezes, a quase antecipações da discussão filosófica e científica. Este, por exemplo, é o caso, que analisamos em outro artigo (Signates, 1998), da antecipação de uma teoria consensualista de verdade, na formulação genial da tese da “controle universal do ensino dos espíritos” (Kardec, 1864, p. 28 e seg.). Além disso, mesmo que admitamos, como é forçoso fazer, um profundo enraizamento das idéias de Allan Kardec no positivismo e no racionalismo francês, seria injusto declarar que o codificador do espiritismo aprovaria a eleição de sua obra a dogma do espiritismo e a busca continuada por garantias institucionais e políticas de manutenção de uma identidade ideológica centrada no pensamento único.

Consideradas, ainda, as exigências de saber e democracia das sociedades atuais, parece óbvio considerar que políticas de unificação, com base nos critérios da pureza ou da vigilância doutrinária, dificilmente conduzirão a comunidade espírita a um formato cognitivamente plural e pragmaticamente democrático de espiritismo. Tanto a democracia, quanto o saber, demandam um ambiente de liberdade de pensamento e ação, para se consolidarem em termos de seus próprios objetivos. A questão, portanto, neste ponto, é verificar até que ponto o espiritismo brasileiro tem condições concretas de reverter um quadro de pensamento único, institucionalmente garantido, no âmbito das relações internas, pelos processos de disciplinarização e de exclusão, e, no quadro das relações com os demais grupos sociais, pela insistente defesa da demarcação contínua das fronteiras identitárias[12]. Com a análise desta problemática, concluiremos estas reflexões.

3. Das improbabilidades do espiritismo democrático

A explicitação da metodologia de análise com que encerramos este artigo é, a nosso ver, profundamente significativa, neste momento, pois serve-nos para deixar tão clara quanto possível a perspectiva com que temos buscado analisar as graves questões do movimento espírita brasileiro. Intentamos um trabalho sociológico consistente, capaz de implicar em uma teorização sistematicamente fundamentada e uma observação adequada das condições concretas do espiritismo brasileiro. Nesse sentido, afastamo-nos dos modelos de textos espíritas típicos, mesmo daqueles produzidos pelos seus intelectuais orgânicos, por deixarmos de lado o cotejamento doutrinário de textos consagrados, ou mesmo a busca por algum sentido de origem, perdido nas “distorções” da história espírita. E, dentro dessa opção, procuramos trabalhar a partir das condições concretas da vida social espírita.

É nessa perspectiva que procedemos a uma investigação preliminar das condições de possibilidade da vida democrática espírita, especialmente no que diz respeito às de uma democracia do conhecimento, definida, aqui, como sendo a criação hegemônica de espaços de debate público, filosófica ou cientificamente orientados, para a produção crítica de uma forma de conhecimento espiritualista continuamente reflexivo. Assim, principia-se por reconhecer que não basta a articulação de argumentos, mesmo que fortemente referenciados nas obras básicas, isto é, mesmo que ainda enraizados numa interpretação dogmática do pensamento espírita. Em outras palavras, e em termos espíritas, a questão da democratização do espiritismo não é uma mera questão doutrinária, mas um problema político, e que, portanto, deve ser politicamente considerada, na análise de suas condições de possibilidade.

Ao constatarmos um avançado processo de institucionalização em curso, em termos de sua racionalização instrumental, pela criação de condições institucionais cada vez mais sólidas de dogmatização e ritualização, parece inclusive justificável trabalhar com a hipótese de que nem mesmo é provável que uma democratização nos termos de uma sociedade do conhecimento venha a acontecer. Na virada do século 21, há toda uma cultura já construída nos termos de uma autoreferencialidade teórica e prática de tipo doutrinário. Em outras palavras, e isso nos parece importante considerar, o processo de institucionalização sistêmica do espiritismo brasileiro deu certo, do ponto de vista de sua funcionalidade e sua autosustentabilidade.

Há, pois, por um lado, uma ausência significativa de demanda social por democratização interna, a qual aparece substituída pela utilização instrumental e individualista dos recursos espirituais providenciados pela ritualidade consagrada (palestras, cursos, passes, desobsessões, tratamentos, etc.), alternativa cômoda à qual as instituições lançam mão integralmente, uma vez que satisfaz os anseios institucionais típicos, que são a viabilização dos recursos materiais e humanos de sua sustentação e a necessária passividade dos públicos que as buscam. As pessoas vão aos centros à procura de conforto e é exatamente isso o que ali recebem, numa relação típica de consumo terapêutico de serviços religiosos. Não há porque, então, problematizar aquilo que funciona tranqüilamente.

Vez por outra, surgem, episodicamente, demandas pela democratização das instâncias tipicamente políticas do movimento, sobretudo das federativas estaduais. Porque não possuem, com suas filiadas, uma relação de dependência, seja material, seja simbólica, as federações são alvos mais frágeis dessas demandas. Instituições de poder exclusivamente simbólico, as federações espíritas não possuem, como é característico dos centros de poder de outros movimentos e instituições religiosas, os chamados “meios materiais de controle”, que, no mundo capitalista contemporâneo, são tipicamente dois: a força e o dinheiro. Por não deterem a capacidade orçamentária, nem efetivos de repressão, o poder das federativas espíritas inexiste, para além da capacidade de monopolizar a produção de interpretações em eventos ou periódicos. É preciso que se diga que essas instituições trabalham fortemente nesse sentido, continuamente movimentando processos de exclusão, que, como analisamos em outro trabalho (Signates, 2000), acontecem de forma contraditória e subreptícia, jamais confessada. Entretanto, por não disporem de meios extra-simbólicos capazes de garantir o desempenho de suas pretensões de poder, estas instituições são reconhecidamente frágeis, sendo possível verificar, pelo vazio de suas assembléias, em relação ao total de instituições espíritas existentes nas suas regiões de atuação, que a maioria delas mantém uma política de “boa vizinhança”, mas ignora amplamente as suas decisões e recomendações.

Essa fragilidade parece se manifestar sobretudo nos estados brasileiros onde há mais de uma instituição com pretensões federativas, o que é bastante natural, uma vez que, nessas regiões, a federativa não dispõe da capacidade plena de controlar a produção de sentidos. Nesses casos, aparentemente, a tendência de buscar formas mais democráticas de relacionamento com as instituições filiadas é tanto maior quanto maior for a complexidade das relações historicamente construídas dentro do movimento regional. Um caso típico para a observação pode ser, por exemplo, a diferença de posicionamento ante a recente emergência da Cepa no Brasil, das federativas de São Paulo e do Rio Grande do Sul, a primeira, de tímida e complicada abertura para o diálogo dentro de condições kardecistas básicas, e, a segunda, de inteiro fechamento e conflito aberto. Tais exemplos servem igualmente para reforçar a tese de que não se pode analisar as conflitualidades do espiritismo apenas pela perspectiva doutrinária, devendo o analista inserir categorias de contexto, a fim de compreender as razões políticas, econômicas, culturais e históricas que cercam e alimentam tais conflitos.

Ou outro lado dessa questão diz respeito às relações do movimento espírita com os demais grupos sociais. Consolidado nos parâmetros de sua identidade e articulado institucionalmente em condições pouco democráticas, mas não problematizadas, o movimento espírita brasileiro dificilmente iria pretender outra relação com os demais grupos, que não a de divulgação e conversão. Também o diálogo é desnecessário, sendo, até, sentido como “perigoso”, uma vez que a intromissão de novos olhares, conceitos ou alternativas, mesmo que cientificamente fundados nos ritos discursivos espíritas, constituiria um risco para a constância e a tranqüilidade teórica ou ritual das instituições. Em outras palavras, se a democracia não é desejável na vida interna do movimento, o que não dirá nas relações com o mundo não espírita...

Essa alternativa, porém, nesse caso, não ocorre pacificamente. Se, no ordenamento interno do movimento, inexistem condições rigorosas de exercício de poder, o mesmo não se pode dizer no âmbito das relações sociais e sistêmicas mais amplas. O espiritismo brasileiro é pródigo em instituições de assistência e promoção social, as quais, pela quantidade e pela dimensão que tomaram, dependem hoje fortemente de verbas estatais e são crescentemente fiscalizadas pelas organizações governamentais, baseadas em legislações cada vez mais rígidas, pois instituídas num quadro de falência do Estado do bem-estar social e na conseqüente afirmação de um “terceiro setor”, integrado pelas organizações da sociedade civil (Mestriner, 2001).

Por não poder se ausentar da regulação do Estado e por depender crescentemente das verbas destinadas pelos governos, a área de promoção social espírita constitui um interessante espaço de discussão das relações “externas” do movimento espírita, em suas conexões sistêmicas. Nesse sentido, como dissemos em outro trabalho (Signates, 2002),

“não nos parece ser possível discutir promoção social sem falar da relação entre o Estado e a sociedade civil. Isso porque, com raras exceções, as questões de promoção e assistência têm sido tratadas pelos espíritas apenas a partir de uma perspectiva voluntarista, deixando de fora as temáticas políticas que envolvem toda a manutenção de suas maiores instituições. Em outras palavras, o espiritismo é capaz de debater a assistência social sem sequer citar o Estado ou fazer qualquer referência à questão das políticas públicas. Trata-se de uma lacuna incompreensível e extremamente perigosa. Sem que se pretenda fazer qualquer acusação, até porque, ao que saibamos, inexiste pesquisa específica a respeito das relações entre o Estado e o movimento espírita, é preciso considerar que o silêncio no debate público a respeito desse assunto deixa abertas as relações institucionais para todo tipo de prática, inclusive as que configuram a má política, como o clientelismo, a corrupção, a distribuição de propinas, o aparelhamento de interesses partidários e a troca de favores – e tudo isso, provavelmente, sob o pretexto de garantir a “sobrevivência da obra”.

Observa-se, deste relato, que as práticas de relacionamento do movimento espírita com os demais grupos sociais e, inclusive, com o Estado, obedecem a um ordenamento sistêmico. As instituições espíritas tendem a assumir, nesse sentido, modelos empresariais de funcionamento, nos quais os referenciais de eficiência e produção sobrepujam os interesses de democracia ou mudança social. Esta parece ser a principal razão pela qual as relações com o Estado se tornam cada vez mais profundas, mas, ainda assim, a temática política jamais é publicamente discutida.

Tais condições, reunidas, caso esta análise esteja correta, não tornam muito provável a realização de um processo de democratização do espiritismo. Tendo dado certo, o processo de institucionalização sistêmica do espiritismo brasileiro desenvolveu uma cultura institucional que o autonomiza, tornando-se relativamente independente, tanto em relação às eventuais dissidências internas, quanto a possíveis e improváveis exigências exteriores – improváveis, pois o movimento espírita no Brasil construiu uma identidade destacada dessas questões e, além disso, a sociedade dispõe de outras esferas para onde dirigir tais demandas.

4. Conclusão possível: as esperanças contidas

Haverá um movimento espírita democratizado no Brasil? Conseguirão os espíritas reverter o quadro institucionalizado que se formou e produzir uma esfera pública capaz de realizar os sonhos iluministas de origem? Ou sucumbirá como movimento social, vítima de seu próprio sucesso institucional, convertendo-se de uma vez por todas em uma simples religião organizada, reduzido à expressão terapêutica junto às camadas médias e altas da sociedade brasileira e à solidariedade despolitizada e caritativa na atuação junto aos bolsões de miséria, sem jamais discutir as causas estruturais da sua miséria ou incluí-los na sua própria composição social?

Tais questões, angustiantes tanto para adeptos quanto para simpatizantes de um movimento que desfruta de legitimidade e admiração pela população brasileira, não podem ser teoricamente respondidas. Apenas o futuro é capaz de afirmar as opções coletivas do espiritismo organizado.

Três proposições, coligadas de forma dialética, contudo, pareceram-nos muito claras ao longo da construção deste trabalho, e, por isso, com elas encerramos estes comentários. Primeiro, a necessidade da democratização, que, hoje, parece ser uma exigência radical de sobrevivência e reestruturação de um modelo de espiritismo capaz de oferecer respostas à sociedade ou, nos termos dos prognósticos de Allan Kardec (1863), de alcançar o “período da renovação social”. Segundo, a preocupante improbabilidade de que isso aconteça, devido ao estado avançado em que se encontra a estruturação sistêmica das instituições espíritas no Brasil. E, terceiro, a possibilidade de relativização dessa hipótese pessimista, a partir do potencial criador de setores do movimento espírita sintonizados com as demandas sociais e suficientemente abertos para se repensar as condições de produção do pensamento e da prática espírita.

Neste terceiro nível, deve-se mencionar a atuação da Confederação Espírita Panamericana, que, aparentemente, abre novas possibilidades de análise. Entretanto, embora demonstre uma vocação muito mais democrática, em seu modo de funcionamento, este movimento não está inteiramente ausente de alguns dos sentidos que este artigo questiona. Cabe-nos, pois, observá-lo e colocar em debate essas e outras questões, a fim de que se possa ajuizar de forma mais consentânea as indicações que virão do futuro, a partir das respostas concretas da história, forjadas pela iniciativa coletiva dos espíritas.

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